Mandingos, Malês, Kimbandas

Mandingo (Roque Ferreira)

Devagar com esse nêgo mandingo
Ele sabe apanhar a folha
Sabe mexer na erva
Sabe rezar a reza
Sabe curimar
Quando bate vem cabôco e orixá
Quando dança tudo que é erê vem dançar
Nó de amor que ele faz ninguém desata
Ele é dono do tempo, do vento,
Do mar e da mata

Ói que esse nêgo malê
Foi rei no Senegal
Vem de lá o seu poder
Para o bem e para o mal

No pescoço um talismã
Na cintura um tecebá
Seu remédio é curador
Seu veneno é de matar

Foi nas águas de Oxum
Que lavou seu colar
Mas é Ogum Xoroquê seu Eledá

A letra acima retrata um um Negro Malê, bruxo, mandingueiro, daqueles que quando aparecem na umbanda, costumam causar um certo ar de mistério. Muitas vezes as entidades chamadas "kimbandeiras" trazem esse estigma de bruxaria pesada, algumas vezes trazem elementos não apenas da cultura africana, e sim pertencentes a tradições aparentemente "estranhas" ao africanismo. A Cruz de Caravaca; a estrela de 6 pontas chamada , também, como Selo de Salomão; as contas; as rezas; os talismãs; além de um conhecimento mais apurado sobre certos assuntos.

Dizem que estas entidades trabalham com os Exus, por serem estes que na umbanda lidam com as energias mais pesadas de magia. Mas não é este o aspecto que pretendo abordar aqui.

Se buscarmos nas histórias sobre o povo Negro no Brasil, encontramos em Narrativas como a de João do Rio em, As Religiões do Rio, histórias sobre como os negros malês eram mais distantes dos demais negros. Primeiro por serem muçulmanos, segundo por que o islamismo praticado por eles não era isento de sincretismos com religiões locais da África e, portanto, cheias de misticismo e traços de magia. Eram cultos, letrados e dominavam feitiços desconhecidos dos demais negros de origem banta e nagô. Junto ao islamismo, cultuavam, como João do Rio retrata, os aligenum, espíritos ruins, equivalentes aos Djins árabes, mas chamados de Guinnê, dyiné, adjan (Arthur Ramos, As Culturas Negras, Cap.VI).

Não eram tão submissos quanto outros grupos negros, foram protagonistas de revoltas na Bahia, a revolta dos malês, cujo resultado foi praticamente um extermínio desse grupo. Os que não foram mortos, foram pegos e deportados de volta à África, alguns poucos que permaneceram no Brasil, viviam uma vida austera e reservada. Outros se converteram ao cristianismo, como retrata Edison Carneiro (Religiões Negras, 1991,p. 73). Até que com o tempo foram totalmente (ou quase totalmente) extintos, justamente em razão de seu isolamento. Segundo João do Rio: Os alufás [sacerdotes malês] não gostam da gente de santo a que chamam auauadó-chum; a gente de santo despreza os bichos que não comem porco, tratando-os de malês.

Além da evocação aos aligenum, outras curiosidades destacadas por Arthur Ramos sobre os malês são o costume de usar arroz queimado (carvão) para escrever em pequenas tábuas, que depois de lavadas ingeria-se a água da lavagem para adquirir virtudes mágicas; o uso de pequenas bolsas com rezas, orações, seladas por símbolos cabalísticos, tais como o selo de Salomão; O uso do Tecebá, um colar com três séries de 33 contas.

Selo de Salomão

Além dessas curiosidades, há algumas outras retratadas, tal como a
origem de certas expressões como "fazer sala", que se remete às orações feitas pelos malês durante do dia, cujo o primeiro termo da oração era Salah. Também o próprio termo mandinga, cuja origem está no grupo dos mandingos, também, muçulmanos africanos vindos para o Brasil e aqui designados como malês.

Mashbaha Muçulmano com 99 contas, tal como o Tecebá.

De Acordo com Arthur Ramos, mesmo com extinção dos malês alguns traços de sua cultura permaneceram mescladas à cultura banta, resultando em sincretismos, que podem ser percebidos em terreiros das macumbas com sincretismos variados.

Há mesmo um estudo que trata da influência dos malês nos cultos  pernambucanos, cujo link segue abaixo:

Heranças muçulmanas no Nagô de Pernambuco

Claudia Maria de Assis Rocha Lima

Acredito que com esse pequeno resumo já dê para entender um pouco melhor alguns sincretismos que aparecem na umbanda, bem como a música de Roque Ferreira interpretada pela Roberta Sá com o qual encerro essa postagem. 

A relação indivíduo, entidade de umbanda e terreiro.

Sônia reclamava muito de seus guias, inclusive de seu preto velho, o qual, quando incorporava, jogava-a no chão, machucando-a, e resolveu um dia não recebê-lo mais se ele continuasse a fazer isso. Seu meio problema, no entanto, era seus guias não falarem. Este fato significava que não possuíam, não incorporavam integralmente o cavalo, ficando apenas encostados nele. 

Essa preocupação de Sônia reafirma o que foi dito no capítulo II sobre a identidade do médium como pessoa. Essa identidade se constrói a partir da relação do cavalo com seus guias. Se essa relação não é completa, o médium perde a possibilidade de, através dessa máscara, ou seja, de seus guias, integrar seus diversos papéis sociais. Sônia não conseguia essa relação e, portanto, não conseguia definir sua identidade como pessoa [dentro do terreiro].

Maggie,Y; Guerra de Orixá, 3a. Ed. Ed. Zahar, 2001, pp. 102,103.

Já tem algum tempo que li o livro "Guerra de Orixás" da Yvonne Maggie. Na ocasião achei o livro tenebroso. Mas depois dos últimos acontecimentos percebo que tem boas deixas a pesquisa realizada pela Yvonne. Uma delas, e a meu ver o principal, é a forma como a identidade pessoal do médium se constrói dentro da religião (e algumas vezes fora, também). Essa questão aparece na parte final do livro e é descrita de duas formas: a) a identidade se constrói pela eficiência da relação do médium com seus guias; b) a identidade se constrói pelo reconhecimento do "poder" dos guias deste médium (e consequentemente, do médium) pelo grupo.

Quando se entra em um terreiro como médium é como se começássemos uma vida nova, onde todos os nossos conhecimentos anteriores podem ser colocados em cheque a qualquer momento. Por essa razão é aconselhável ao médium novo que mude a sua postura dentro do terreiro: que seja mais receptivo, observador, que tente prestar mais atenção naquilo que se aproxima. Digamos que haja, nessa ocasião, um novo aprendizado: aprender a lidar com as chamadas "intuições" e com as energias que se aproximam a fim de saber classificá-las como positivas ou negativas. Digamos que este seja o momento "0" (Zero) do processo de aprendizagem. Usando a metáfora do filósofo Locke, no momento inicial, na ocasião do ingresso do médium ao terreiro, este deverá ser como uma tábula rasa onde as energias que cercam o ambiente possam deixar suas impressões. Eu poderia entrar aqui em diversas questões que colocariam em jogo o uso dessa metáfora, como, por exemplo, o fato de Locke ser um empirista, filosofia que parece avessa ao tipo de coisa que trato aqui. Porém, há algo a ser experimentado neste momento "zero", mas que não se parece em nada, absolutamente, com o conceito de experiência tratada pelo empirismo filosófico. Importa que, para fins didáticos, a metáfora é útil para exemplificar o que pretendo dizer.

A etapa que se segue é: ele começa a receber a energia dos seus guias, mas ainda não as identifica. Em seguida, passa a identificá-las e diferenciá-las - a energia do caboclo é diferente da energia do preto velho - antes mesmo que o médium incorpore esses guias. Esta segunda etapa é fundamental para o bom desenvolvimento do relacionamento do médium com o terreiro que o acolhe. O bom médium é aquele que sabe dar passagem à entidade certa na hora certa. Estes dois tipos de aprendizados aqui descritos são comumente chamados de "doutrina", dada ao médium para ele não cometa gafes e nem desequilibre a energia da corrente na qual ingressa.

As duas etapas são fáceis de serem atravessadas se auxiliado por um bom Chefe de Terreiro. A terceira e quarta etapas, que descreverei agora, é que são a meu ver, as mais complicadas.

A terceira etapa é o processo de incorporação. Geralmente é a primeira a ocorrer com o médium no terreiro. Normalmente neste processo ocorrerá uma repetição gestual, que fará com que o médium identifique qual entidade está incorporando, e se essa incorporação ocorre no momento correto. Exemplo: pretos velhos vem curvados, caboclos mancam e atiram flechas, Ogum porta uma espada. A variação gestual será pequena entre os médiuns de um mesmo terreiro. Aliás, esta é uma coisa interessante a ser observada: geralmente, um médium que venha de outro terreiro, terá neste processo um gestual diferente, aprendido no seu terreiro de iniciação e que servirá para o médium, individualmente, para identificação da entidade.

A quarta etapa é quando o médium começa a receber informações a respeito de suas entidades. Normalmente este processo é o mais confuso, pois nem sempre o médium está seguro dessas informações. Muitas das vezes a certeza vem, ou de um processo de repetição da informação para o próprio médium, ou da confirmação via fala da entidade incorporada, junto ao chefe da casa. Na maior parte dos casos, a segunda forma é a que dá maior segurança ao médium. Ou seja, mesmo que o processo de repetição tenha ocorrido, o médium depende da afirmativa de outro para dar segurança e "validade" àquela informação. Isso vai desde a identificação da entidade, até informações sobre situações e procedimentos específicos. Já nesta etapa, podemos identificar a dependência que o médium tem em relação ao contexto "social" onde ocorre a transmissão da informação.

A questão é que, quando o médium muda de terreiro, o seu "contexto social" muda. Nesta mudança outras podem vir a ocorrer. Há relatos de médiuns que ao trocarem de terreiro, trocaram de entidades. Há médiuns que acabam perdendo a confiança em si mesmo, como a médium retratada por Yvonne em seu livro, tornando frágil a relação com as entidades que já conhecia anteriormente. Há outros que, por vaidade, se afastam por senti-la ferida.  O fato é que dificilmente um médium passa absolutamente ileso de um processo de mudança.

Uma das coisas que contribuem para isso é a forma como, geralmente, as casas recebem médiuns que já vem de outras casas. Eles nunca, ou quase nunca, começam em uma casa nova no mesmo estágio em que pararam antes. Faz parte de um procedimento das casas um período de adaptação e "conhecimento" deste médium, para observação, garantindo, por um lado, a manutenção da seriedade do trabalho das casas e, por outro, que o médium ingressante se mostre sério e digno da confiança da casa. Este momento inicial funciona como uma espécie de "filtro" que evita que pessoas mal intencionadas ou ditas vaidosas permaneçam e quebrem a força da corrente da casa.

A questão que levanto é: como conciliar a necessidade de manter a seriedade e o equilíbrio vibratório de uma casa, com a necessidade que o próprio médium possui de reafirmar sua mediunidade e relação com entidades? Principalmente, quando as informações que o próprio médium possuem acabam sendo legitimadas pela confirmação do chefe da casa anterior, como manter essa certeza neste período incial onde tudo é colocado em cheque?

A única resposta que vejo como possível para este caso é que os médium mudem as suas posturas em relação ao desenvolvimento. Que pensem menos em confirmações externas para as informações que suas entidades passam, que aprimorem a sua percepção em relação às energias que virão a sentir, para saber, ele mesmo, diferenciá-las sem necessidade de outrem.  É um caminho complicado, mas muito necessário nos dias atuais onde a variedade de terreiros é enorme, não apenas em número, mas em formas de pratica umbandista. Caso o médium consiga esse equilíbrio interno, independente da casa onde esteja, ficará mais fácil se adaptar à contingência de uma mudança de casa, caso seja o necessário. Claro que em certas situações é necessário poder contar com alguém mais experiente, mas o médium não pode perder de vista que, mesmo a pessoa mais experiente não carrega as mesmas energias e necessidades que ele próprio. Não se trata apenas de autoconhecimento, mas de dar uma chance a um relacionamento com as entidades que não seja totalmente dependente da aprovação prévia do terreiro, tal como sentia a médium retratada pela Yvonne em seu livro. Enfim, é mais um conselho, que uma conclusão definitiva.

Reveillon X Umbanda

O artigo da Yvonne Maggie no dia 30/12/2011 para O GLOBO traz elementos interessantes. Mostra, por exemplo, como a tradição de usar o branco na noite de ano novo, tem sua origem na forma como os terreiros de umvbanda ocupavam as areias da praia no revellion nos anos 60-70.
Tem algumas análises bem clichês e datadas, claro, como aquelas que destacam a inversão social que ocorria na noite de revellion, onde os pobres se tornavam deuses e os ricos desciam de seus apartamentos para se ajoelhar e ser atendido pelos pretos-velhos e caboclos.
Mas ainda assim acho o artigo interessante:

A festa que foi de Iemanjá

Houve um tempo, lá pelos 1960 e 1970 e até meados dos 1980, em que no dia 31 de dezembro no Rio de Janeiro, dia de Iemanjá, pais e mães-de-santo com seus filhos saíam de suas casas nos subúrbios da cidade e se dirigiam às praias para fazer oferendas à rainha do mar. No final da tarde, estes grupos tomavam a orla da Zona Sul da cidade, Copacabana, Ipanema e Leblon, praias durante o ano frequentadas principalmente pela elite da cidade. Cada qual organizava ali seu espaço, construindo barreiras de areia em círculos, buscando enfeitar seu ‘terreiro’ da forma mais bonita, com velas e as flores preferidas de Janaína – palmas e rosas brancas. A noite caía, atabaques começavam a rufar, e médiuns que cantavam os “pontos”, ou cantigas dos “guias”, aos poucos entravam em transe. Baixavam então os pretos e pretas-velhas arqueados, falando enrolado como escravos velhos, e alguns caboclos viris e caboclas muito sensuais. Iemanjá também se apoderava de seu “cavalo” e rodopiava equilibrando uma taça com sua bebida preferida nas mãos.

Tinha então início o ritual que se estenderia pela noite. Médiuns com seus pretos e pretas-velhas, ou caboclos, davam “consulta” aos milhares de fiéis que procuravam os guias na esperança de receber uma benção e uma previsão otimista para seu ano novo. Entre os assistentes estavam também convivas das festas dos ricos e famosos que desciam dos edifícios luxuosos de Ipanema e Copacabana e iam até a praia, também vestidos de branco, aproximando-se dos pretos e pretas-velhas e caboclos para receber “passes” e fazer consultas. Muitas vezes um ou outro entrava em um inesperado transe para seu próprio espanto e de seus amigos.

Era um espetáculo impressionante ver a praia à noite, cheia de luzes vindas de buracos feitos na areia, iluminando rostos, braços e pernas, dando um ar misterioso ao cenário majestoso. Os tambores, em ritmo acelerado, e as cantigas dedicadas aos santos, especialmente à Iemanjá, ecoavam por todos os lados. À meia noite, os chefes dos terreiros começavam a lançar rojões e fogos de artifício. Um grupo de médiuns levava os barquinhos brancos e azuis, repletos de presentes para a vaidosa Janaína para bem depois da arrebentação, e um frenesi se espalhava entre eles, que ficavam bem perto da água esperando que os barquinhos desaparecessem. Se o barco voltasse era sinal de que Iemanjá não aceitara a oferenda.

Este espetáculo, que vi tantas vezes, era um ritual de inversão, como o antropólogo Victor Turner definiu magistralmente. Nessa noite de passagem do ano vivia-se, pelo ritual, a inversão da estrutura e da hierarquia vigente na nossa sociedade durante o ano: os ricos se postavam aos pés dos pobres, transformados em entidades poderosas, em busca de benção, proteção e bons presságios. O ritual, pela inversão, demarcava a divisão muito profunda entre as classes na vida cotidiana da cidade do Rio de Janeiro. A cada ano que passava mais gente acorria à Copacabana ou Ipanema para ver e se consultar com os guias naquela festa mágica.

Era um outro tempo e a nossa sociedade era bem diversa da que existe hoje. O Brasil mudou muito nestes últimos quarenta anos e a festa de Iemanjá atesta esta mudança. A transformação não foi repentina. Pelo final de 1980 os hotéis da orla começaram a abrilhantar a noite de 31 com fogos que desciam em cascata, ou eram colocados na própria areia competindo com os rojões e fogos dos terreiros. Pouco a pouco, a sereia do mar não brilhava mais naquelas águas repletas de barquinhos com seus presentes. Os efeitos pirotécnicos suplantaram a festa da santa, espantando pais e mães-de-santos e seus acólitos para outras plagas. Até que em 1992, o prefeito da cidade decidiu financiar os fogos que partem de imensas balsas ancoradas no mar. A queima oficial encantou tanto que, considerada uma das mais bonitas do mundo, compete com Nova Iorque, Sidney e outras capitais mundiais.

Hoje mais de dois milhões de pessoas afluem à Copacabana para ver os fogos e assistir aos inúmeros shows gratuitos em palcos montados nas areias da praia. São pessoas de todas as classes que se acotovelam e se abraçam à meia noite e não há mais a inversão ritual de outrora. Assiste-se a um espetáculo democrático, regido pelo Estado e sem a fé de antigamente, embora ainda haja a lembrança de Iemanjá em um ou outro terreiro que insiste em se instalar no espaço tomado pela população, e nos trajes brancos das pessoas, algumas das quais levam palmas e rosas em oferenda.

O Ano Novo não nasce mais sob as bênçãos da mãe de todos os orixás e os ricos não se postam mais aos pés dos pobres. O Ano Novo na praia de Copacabana talvez seja um sinal de que o povo brasileiro anseia por uma sociedade menos desigual e mais democrática. Feliz Ano Novo!

Gravações do Tambor de Mina em 1938

Muito legal este vídeo que data do início das pesquisas em torno das religiões afro-brasileiras. Cabe destacar que tais pesquisas se iniciaram, na história da antropologia brasileira, nos anos 30 no Recife e no Maranhão, chegando à a Bahia apenas nos anos 40. Vários intelectuais conhecidos contribuíram para a realização e legitimação destes estudos, entre eles estão Mario de Andrade, Solano Trindade e Jorge Amado.

O vídeo em questão traz canções entoadas nos anos 30 nas casa de tambô de mina no Maranhão que segue a tradição Jeje.